xml地图|网站地图|网站标签 [设为首页] [加入收藏]

《乡土中夏族民共和国》 8-10章 读书笔记

在团体道德中,天子犯法应当与庶民同罪,因为每个人都是平等的,而但在私人道德下,一切要看所受对象和自己的关系,而加以程度上的伸缩。也可以将中国传统的私人道德看成是双重标准,如果别人贪污,我们总是痛恨的要死,但等到自己贪污时,却以“能干”两字来自解。

“礼”并不是靠一个外在的权力来推行,而是从教化中养成了个人的敬畏之感,使人服膺。因此我们说:法律是从外限制人的,而人服“礼”是主动的。一个不守法的人可以想办法逃脱法网,并会因逃脱而感到得意,但违背“礼”的人即便没有外在惩罚,也会备受内心煎熬,因为“礼”是靠着个人习惯所维持的

1、团体道德成因

在团体格局中,道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。而团体和个人的关系,我们可以用神对信徒的关系来比喻,西方的社会道德我们也可以称之为宗教道德,宗教就是团体的象征。在这种观念下,每个信徒在神面前都是平等的,神会为每个人主持公道。

但神毕竟只是一个抽象概念,在执行神的意念的时,还需要有一个实在的代理者,那就是牧师群体。在这样的思想框架下,民族意识的觉醒使得国家取代了神的地位,政府取代了牧师群体,团体格局下的组织形式改变了,原来中的团体道德体系也演变成了现代权利和义务的观念。

神和国家一样,其存在都是为了保护人们的权利,因此代理者不能违反这些“不证自明的真理”,否则就会失去代理的资格。


像这一类的传统,不必知之,只要照办生活就能得到保障的办法,自然也会随之产生一套价值观。依照做就有福,不依照就倒霉,于是人们也就有了对于传统的敬畏之感。对于行为和目的之间的关系如果我们不加探究,只按照规定的方法做,而且对于规定的方法带着不这样做就会倒霉的信念时,这套行为也就成了我们所说的“礼”

道德是指人与人关系的行为规范,在这一章里面有两个重要的概念,团体道德和私人道德。费老把西方社会称之为团体格局,把中国传统社会称之为差序格局不同的社会结构格局会产生不同的道德观念。

所谓传统,就是社会所积累的经验。在一个各代人生活模式固定的社会,每个人出生之前,已经有人替他准备好了应付人生道路上所可能发生问题等方法,而且他可以完全信任父辈们的经验。比如生了病吃哪些草药,你不用管这些草药为什么有效,告诉你有效它就是有效,你不必去探究背后的学理。

费孝通

讲传统之前还有一点要说明:抵制社会并不是文质彬彬的如君子国一般的社会,“礼”也可以杀人,可以很野蛮。比如:印度有些地方,丈夫死了,妻子也要陪葬,这就是“礼”;缅甸有的地方,一个人成年时要出去杀几个人,才算完成了“成年礼”。的确“礼”的内容以现代标准看去可能很残酷,但是残酷与否并合“礼”与否的问题。合于“礼”,就是说这些行为是做得对的,合乎规范的。就合乎规范这一点来说,“礼”和“法”都是行为的标准,但它们的区别上面已经说了,一个是靠外在权力,一个是靠社会传统

让我先举个例子说明团体道德和私人道德。桃应问孟子:“舜贵为天子,如果他的父亲杀了人,他应该怎么办?”孟子回答:“舜应该抛弃天子的位置带父亲逃跑。”

法治社会中的法律如何运行?其背后还是要靠权力,靠人来执行,那么法治就变成了“人依法而治”。这种看法告诉我们所谓法治也不能缺乏人的因素。


费孝通

答案有可能是基督教或者是现代启蒙思想的影响。基督教思想类似于墨子所说的兼爱,就是对所有的人的爱都一样,不分远近亲疏。所以费孝通说墨子、耶稣和孔子比起来,关系向外推的时候一放就收不回来,而儒家的“伦”理却能够把关系收缩自如。但恰恰因为基督教中平等、互爱的思想,教导你把所有人都当成兄弟姐妹来看待,这就阻挡了差序格局中关系次序的扩散。

“礼”和“法”形式上很相似,他们之间的区别是在于维持秩序时所用的力量不同。法律是靠国家的权力来推行的,而“礼”却不需要这样有形的权力机构来维持,虽然封建王朝也有政治权力,但维持这种规范是——传统

在第四章里面费孝通提到了差序格局,所谓差序格局就是一种网络型的人际关系形态,反映的是一种以自我为中心的关系网络。但在这一章里面令人疑惑的是:如果说差距格局的起点是人的私心,那么在全世界范围内都应该形成这种人际关系格局,即便是外国人也肯定会有为了小团体的利益而牺牲群体的利益到时候。或者这么说:为什么外国人没有形成像中国传统社会中那么明显的差序格局,是什么阻碍了外国人以自我为中心向外蔓延的人际关系趋势?

乡土社会的秩序绝不是自发的,并不是说在鸡犬相闻、老死不相往来的小国寡民社会里,秩序仅凭每个人的本能或良知就能建立起来。秩序的建立一定是有一个外力来维持的,在法治社会当中当然是国家权力,而在传统的乡土社会是靠“礼”。

第五章 维系着私人的道德

第八章  礼治秩序

2、私人道德成因

差序格局下,社会关系是以自己作为中心的网络,关系都是从“己”推出去的,那么道德要求自然就是“克己”了。在推出去的各种关系中,最基本的就是亲子和同胞,相配的道德要素就是“孝”“弟”。另外一条路线是朋友,相配的道德要素是“忠”、“信”。孝、弟、忠、信都是私人关系中的道德要素。

在我们的传统道德系统中,并没有一个像基督教那种不分差别的“爱”的观念。孔子提到的一个比较复杂的观念“仁”,这好像是一个团体道德概念。但是颜渊问孔子“何为仁”,子曰:“克己复礼为仁。为仁由己,而由人乎哉?” 可见当孔子当去阐述“仁”的时候,孔子仍然是回到了个人道德要求中。同样,私人关系中的“团体”也缺乏具体性,与“仁”相配的是“天下”的观念,但何为“天下”?又要回到父子、昆弟、朋友这些具体的伦常关系中。

所以中国传统社会没有一切普遍的标准,一定要先问清楚对象是谁,和自己是什么关系之后,才能决定拿出什么标准来。团体格局的社会中,同一团体的人都是相同的,但孟子最反对的就是“齐物论”,他说:“夫物之不齐,物之情也,子比而同之,是乱天下也。”所以墨子的“爱无差等”和儒家强调的人伦差序,是相矛盾的两种道德观念。

第六章 家族

家庭这个概念在人类学上有明确的界说:这是个亲子所构成的生育社群。亲子(父母-孩子)指的是它的结构,生育指的是它的功能。从生育这个角度来说,抚育孩子的目的终究会有结束的一天,因此家庭的功能是暂时性的,它不像国家、学校这样的社群功能是长期性的。但是在任何文化中,夫妇之间的合作都不可能因儿女的成长而结束,所以家庭这个社群总是还赋有生育之外的其他功能,夫妻之间还经营着经济的、感情的、两性的合作。

在中国乡土社会,家这个概念并不仅仅指亲子两代,家这个社群可以依据需要,沿亲属差序向外扩大。而且结构上扩大的路线是单系的,只包括父系这一方面,家不能同时包括媳妇和女婿,在父系原则下的女婿和结了婚的女儿都是外家人。在父系这方面的路线可以扩的很大,可以包括五代之内所有父系方面的亲属,称为五世同堂。

这种根据单系亲属原则所组成的社群,在人类学中叫做氏族。氏族是一个事业组织,再扩大就可以成为一个部落,氏族和部落都有政治,经济,宗教等复杂的功能。而为了经营这些事业,家的结构就不能仅限于亲子两代的小组合,必须加以扩大。而且家必须是延绵的,不因个人的长成而分裂,不因个人的死亡而结束,于是家的性质变成了族,具有了长期性。


在西洋家庭团体中,夫妇是主轴,两性之间的感情是凝合家庭的力量,子女在这团体中是配角,他们长成后就离开这团体。而在乡土社会中,主轴是在父子之间,夫妇成了配轴,而且主轴和配轴都被事业的需要而排斥了普通的感情。因为一切事业都不能脱离效率的考虑,求效率就得讲纪律,而我所指的感情就是和纪律相对照的。因此在中国家庭里有家法,夫妻要相敬,女子有着三从四德的标准,亲子间要讲究负责和服从,而这些都是事业社群的纪律特点。


不管是大户人家还是书香门第,夫妇之间感情的淡漠是日常可见的现象。在乡土社会中,男子下地干活回家吃饭后,不会常留在家里守着老婆,这会被认为没出息。茶馆、烟铺甚至是街头巷口,往往是男子们找感情上安慰的消遣场所,总之是:有事儿在外,没事也在外。

在家庭内,夫妇之间往往没什么话,只是在分工上的合作,乡下人的感情生活确实要比西方社会淡漠很多。而有说有笑的情景,只是出现在同性别同年龄的社群集团中,男的和男的在一起,女的和女的在一起。

之所以会出现这种现象,在费老看来是由于社群把生育之外的很多功能拉入到社群之后所引起的结果。中国人在感情上不像西洋人那样在表面上流露,正是在这种社会结构中所养成的性格。

第七章  男女有别   

上面我们说到了家庭在乡土社会是一个事业社群,凡是事业社群必须会讲究纪律,而纪律会排斥感情。这一章我们从社会文化结构上分析为什么传统社会是排斥感情的。  

首先我们来说一下什么是感情?社会学在看待感情的时候,总是把喜、怒、哀、乐放到人际关系当中。感情是一种刺激反应,一种心理紧张状态,相当于我们平时所说的激动。如果一种刺激和一种反应之间的关联,经过不断重复而变得固定的话,那么就不会引发体内的紧张状态,也就是说不会带着强烈的感情。从社会关系上说,感情是具有破坏和创造作用的,感情常发生在新反应的尝试和旧反应的受阻情形中,感情的发生会改变原有的关系。

而传统社会要维持固定的社会关系,就要避免感情的激动,感情的淡漠是稳定的社会关系的一种表现,上章我们也说过纪律是排斥感情的。稳定社会关系的力量,不是靠感情,而是靠了解。所谓了解,是只接受同一的意义体系,同样的刺激引起同样的反应,通过熟悉而产生亲密感。亲密感和激动性的感情不同,亲密感是契洽的,可以发生持续作用。


讨论:

法治秩序的根基是在每个人平等、公平的基础上诞生的,这恰恰说明了礼制秩序所存在的不足,相信现代社会的冤假错案要比礼制社会少得多得多。法制社会诞生出来了很多精于法律,钻法律空子做坏事的人,但礼制社会中精于人际的人也不少,相较而言我还是觉得,学习法律这种有章可循的东西要比攻于心计、打点人际关系等社会成本更低一些。我们不妨对法治秩序和礼制秩序的利弊做一些更深入的探讨。

第十章  无为政治

权力,我们可以分成两种看法:一种偏重在社会冲突的方面,认为权力就是一部分人统治和压迫另一部分人,统治者以他们的意志去驱使被支配者行动。社会有上下层级之别,政府和国家都是基于阶级斗争建立起来的,这种权力不妨称之为横暴权力

另外一种是偏重于社会合作方面,他们认为社会建立的基础是“分工”,大众靠着分工减轻了各自生活的负担。你不能依着自己的性子去做事,而要遵守着大家“同意”分配的工作,而这个“同意”就是社会契约,也是大家共同授予的权力基础,这种权利不妨称之为同意权力

这两种看法都有根据,并不冲突,因为在人类社会里这两种权力都存在,它们只是在概念上的区别,而不是在事实上的区分。比如在政治精英当中,适用的是同意权利,而统治阶层之于农工阶层,适用的却是横暴权力。


我们再来理解一下“权力“,有人认为权力本身是具有引诱力的,这种看法忽略了权力的工具性,假设我们手上的权力并不能得到利益,或者说得到利益可以不必通过权利,那么权力的引诱力自然就不会太强烈。英国有一次民意测验,愿意自己孩子将来做议员或阁员的人的比例非常低,正是因为英国社会中这些人所得的薪水低,当然这份工作可以有一些社会荣誉作为补偿。

我们不妨把权力当作是一种工具,在同意权力的社会中,使用权力也不过是像其他行业一样的社会分工,使用权力者并不是为了捞取经济利益。但是横暴权力的社会中,权力和经济利益关系密切,统治者用暴力来维持他们的经济利益。


自进入农业社会之后人类的物质生产逐渐产生剩余,农业性的乡土社会也便成为了皇权的发祥地。有了一定的物质积累,一个雄图大贵的皇帝往往会开疆辟土、筑城修河,这虽然不能说是什么虐政,但这种工程的费用确实使得民不聊生、怨声载道,这种有为的皇权不能不同时加强横暴权力,费用更大,于是陈胜、吴广之流便揭竿起义,天下大乱。人口减少,乱久必和,大家都期盼一个能够休养生息的局面,此时的新皇权会力求无为,实行养民政策。等养到一个时候,皇权又有了一定的物质积累,又会刺激皇帝的雄图大略,这种循环也周而复始。

在这种历史的经验中,为了皇权自身的维持,皇权找到了“无为“的政治价值观,因此横暴权力不会延伸到乡土社会,乡土社会仍然是非常松弛的,实行的是地方自治。


两种文化模式

《西方陆沉论》里曾提到两种文化模式,一种是亚普罗式的,认定宇宙的安排有一个完善的秩序,这个秩序超于人力的创造,人要接受他,安于其位,维持它。另一种文化是浮士德式的,认为冲突是存在的基础,生命是阻碍的克服,如果没有阻碍,那生命也就失去了意义啊。活着就是无尽的创造过程,不断的变。我们可以发现:乡土社会是亚普罗式的,而现代社会是浮士德式的。


乡土社会是靠亲密和长期的共同生活来相互熟悉,生于斯死于斯的人群组成了一个非常亲密的团体。因为村子不大,又比较孤立,所以空间不会成为各人相互了解的阻碍。又因为乡土社会两代人的生活模式固定,年长的人可以充分了解年轻人,所以在年龄上、时间上也不会分化出鸿沟。

那么阻碍人们充分了解的就只剩一个要素,那就是男女的生理差别。男女生理上的分化是为了生育,生育的目的又规定了男女的结合,而且这种结合是基于异,并非基于同。而在相异的基础上去求得充分了解,那便会产生感情的激动,会引起变化,是一种浮士德式的企图。

恋爱就是一种求同,爱情的持续需要不断的刺激,不断的克服阻碍。爱情是两个人干柴烈火的过程,但爱情的结果对于社群来说却是毫无建设性的,它使得依赖社会关系的事业不能顺利经营。比如说《白鹿原》当中的白孝文,刚结婚的时候沉醉于鱼水之欢,甚至耽误了自己为社群应该尽的教书责任。    

乡土社会所求的是稳定,是亚普罗式的文化模式,这就要求社群有一种安排,使男女之间不发生激动性的感情。“男女有别”便是认定男女间不必求同,在生活上需要加以区隔,不要整天粘在一起。在社群中还形成了男女授受不亲的道德要求。

中国传统的感情定向偏向于同性方向发展,乡土社会中存在着众多结义性的组织,“不愿同日生,但愿同日死”的亲密结合,多少表示了中国人感情方向一定程度上走向了同性关系。在家族中形成了以同性为主,异性为辅的单系组合。

缺少两性间求同的努力,也就缺少了一个对社群发展不实用的刺激。人对生活的态度是克己来迁就外界,改变自己去适合于外在的秩序,一切引起秩序破坏的要素都要被遏制。所以,乡土社会是一个安稳的社会,但也是一个男女有别的社会,男女之间的鸿沟从此筑下。     

人们之所以服“礼”,并不是内心自发的,而是因为“礼”在传统社会可以有效的应付生活的问题。如果是在一个变迁很快的社会,传统的效力就无法保障,依着老法子就不能应付新问题,“礼”便不能再维持社会秩序了。要应付新问题,就需要保证大家在规定的办法下合作,就得有个力量再来控制每个人,这就是法治。

那什么又是人治?望文生义的说,人治好像是有权力的人任凭一己的好恶来规定社会上人和人关系的意思。如果人治是这样,那这种人治是很难发生的。因为如果社会依照统治者的好恶来决定,而好恶也无法预测的话,那社会必然混乱,人们会不知道该怎么样行动,因此也就说不上“治”了。我们不妨把乡土社会中的“人治”看作是“礼”治。

疑问与答案猜想:

当社会环境发生变迁时,传统的方法就不再适用,而传统的有效性又是“礼”的基础,所以“礼”制就会面临着崩溃。但是在社会变迁时,现有的法律也同样面临不适宜解决现实问题的情况,比如中国曾经出现的“投机倒把罪”,甚至当年有一句名言:“所有的改革都是从违法开始的”,可见法律也并不是一直好使万金油。我们的社会进步是正是归功于法律的不断自我进化、完善、以便更好的适应当下的时代。那么“礼”为什么不可以呢?

我猜想是因为“礼”和“法”的能量来源不同,“法”比“礼”更具有机动性,法可以由社会精英主导去改变,是由上自下的。而“礼”是来自于人们行动的成效,“礼”的认知基础比“法”要更广,也可以说势能要比法更大,比如说在中国,可以很快的改变计划生育这条法律,但是你很难改变重男轻女的思想,虽然有一部分人已经改变了这种观念,但因为“礼”的势能很大,它仍然是大众意识。

因此,为什么同样是应对社会变迁,乡土社会礼崩乐坏了,而现代社会的法律却更加完善,就是因为“法”要比“礼”更具有机动性,“礼”可以比作大象,“法”可以比作老虎。

第九章  无诉

上面说到了乡土社会当中没有法律,维持社会生活靠的是“礼”,但那么村子里面出的事儿,总有要主持公道的人,一般是由族长或者是村里的长老担任。

他们处事的原则当然不是根据法律规范讲究证据和独立人格,乡土社会中有很多“连坐”传统,比如“子不教父之过”、“家门不幸”、“以后出去别说我是你的老师”等等。此外,长老处理矛盾时,会把双方都臭骂一顿,痛斥这是丢了村子的脸,然后再把“应当怎么做”告诉他们,有时还会罚他们请一次客。

乡土社会处理案子有一个常用的理由“这孩子从小就不是个好东西”,这样的判断标准显然不利于分辨是非,长老处理案子往往都带有一个道德考虑。而现代法律给人的感觉是越来越剔除掉道德因素,法官判案子只会依据条文,法律只是一个工具,是中性的,并不起到道德判断的作用,即便是坏人也可以根据法律去做坏事

案件中没有了道德因素,老实朴素的乡下人用起法律来就非常不适应,但那些不容于乡土伦理的人物却从此找到了一种新的保障。比如说有个人因为妻子偷了汉子,打伤了奸夫。在传统社会中奸夫肯定是不符道德的,被打也会被认为是合理的,但现代法律却要求通奸有证据,打伤不道德的人反而是有罪的。对于这种为非作恶之人,法律却还要保护他。

毫无疑问,现行的法律制度在乡间发生了很特殊的副作用,它破坏了原有的礼治秩序,但并不能有效的建立起法治秩序。法治秩序的建立不能单靠法规条文和若干法庭,更重要的是在社会结构和人们的思想观念上进行一番改革,否则法治秩序的好果未得,破坏礼制秩序的弊病却已经发生了。



图片 1

疑问:

在社会史研究中,有一种说法叫“皇权不下县”,那么中国的乡土自治到底自治到什么程度?乡土社会由乡绅领导,有什么样的规则,是否也有乡土社会内部的横暴权力?中央又是怎样向乡土社会征税?

本文由美高梅集团网址发布于综合体育-虎扑体育,转载请注明出处:《乡土中夏族民共和国》 8-10章 读书笔记

TAG标签:
Ctrl+D 将本页面保存为书签,全面了解最新资讯,方便快捷。